ضرورت برپایی تمدن نوین اسلامی از منظر امام خامنه ای / محمدرضا اسکندری

پیشرفت یک معنای مطلق ندارد؛ شرایط گوناگون شرایط تاریخی، شرایط جغرافیایی،شرایط جغرافیایی سیاسی، شرایط طبیعی، شرایط انسانی و شرایط زمانی و مکانی در ایجاد مدلهای پیشرفت، اثر می گذارد

پایگاه بصیرت؛ گروه سیاسی/ پیشرفتهای تمدن غرب، علیرغم ایجاد رفاه مادی برای بشر، در فراهم نمودن آرامش روحی و معنوی او ناکام ماند. اسلام وعده داده که با پیروی از دستورات آن، بشر خواهد توانست علاوه بر آسایش مادی، به آرامش و کمال معنوی نیز دست یابد. تمدن اسلامی پس از قرون متمادی درخشش در عرصه جهانی، روندی نزولی را طی نمود، در حالی که جهان غرب پس از انقلاب صنعتی و پیشرفت های تکنولوژیک و ایجاد و بهره برداری از ابزارهای مختلف، قدم های بزرگی در راه آسایش و رفاه زندگی مادی انسان ها برداشت. ضعف های داخلی حکومت های اسلامی و خود کم بینی مفرط ملت های مسلمان در رویارویی با پیشرفت های غرب، باعث گردید عده ای از غرب زدگان راه پیشرفت را در پیروی از این تمدن جدید بدانند. با این وصف، علی رغم تمام پیشرفت های صورت گرفته در ایجاد آسایش مادی، امروزه بشر نتوانسته به آرامش واقعی که همانا آرامش روحی و روانی است دست یابد.

بیداری اسلامی و به تبع آن انقلاب اسلامی ایران که طی دو قرن اخیر از سوی اندیشمندان مسلمان پی ریزی و دنبال شده در پی آن بوده است که دوران باشکوه این تمدن را باز گرداند. تمدن نوین اسلامی در پی آن است که ضمن بهره برداری از امکانات و ابزارهایی که در اثر پیشرفت های علمی و فنی تمدن غرب به دست آمده است، در کنار ایجاد رفاه و آسایش مادی، آرامش معنوی بشر را نیز به او عطا نماید. ایجاد تمدن نوین اسلامی جهت رفع اشکالات و نواقص تمدن های پیشین، هدف اصلی انقلاب اسلامی ایران است. در همین زمینه بررسی نظریه پرداز اصلی تمدن نوین اسلامی یعنی مقام عظمای ولایت ضروری به نظر می رسد.

 

ضروریت برپایی تمدن نوین اسلامی:

فلسفه خلقت انسان : عبودیت است . تمدن اسلامی باید شکل بگیرد تا عبودیت حقیقی رخ دهد« و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون»

 

 

یادکرد قرآن از تمدن های پیشین

در آیات فراوانی ضمن یادکرد از جوامع متمدن گذشته، به بهره مندی آنان از امکانات مادی و نشانه های تمدن اشاره شده است؛ حکومت سلیمان (/38،35)، ساختن تندیس ها و تمثال های بدیع و برج برای وی توسط جنیان (سبأ/34،13)، صنعت ذوب فلزات توسط ذوالقرنین (کهف/18،96)، سدسازی قوم سبأ (سبأ/34،16) و ساختمان سازی قوم ثمود (اعراف/7،74) نمونه هایی ازاین دست هستند. در مقابل، آیاتی نیز از ساکنان شرق و شمال سرزمین پیش روی ذوالقرنین یاد می کنند (کهف/18، 86، 90، 93) که از داشتن زندگی تمدنی بی بهره بودند. در مواردی هم با بیانی کلی و بدون یادکردن از تمدنی خاص به مقوله تمدن از دو جنبه آسیب شناسی (قصص/28،59) و شکوفایی (اعراف/7،96) پرداخته اند.

نگاه قرآن به تمدن های پیشین غالباً انتقادی و آسیب شناسانه است و از انسان ها می خواهد با گردش در زمین از سرنوشت اقوام پیشین عبرت گرفته (آل عمران/3، 137؛ انعام/6،11)، به اصلاح خود بپردازند. بسیاری از تمدن ها با وجود توان بالا و بهره مندی از امکانات مادی (روم/30، 9؛ غافر/40،82)، به سبب عواملی همچون شرک (غافر/40، 82 ـ 84)، سرکشی و فساد (فجر/89،10 ـ 13)، اشرافیگری و خوشگذرانی (قصص/28،58)، کفران نعمت (سبأ/34، 15 ـ 17)، فسق (اسراء/17، 16) و ظلم (هود/11، 102؛ حجّ/22، 45؛ عنکبوت/29، 14) بر اساس سنت و اراده خداوند از بین رفته اند. در برخی دیگر از آیات، با بیانی کلی و بدون یادکرد از تمدنی خاص ظلم تنها دلیل نابودی تمدن ها دانسته شده است: «و ما کُنّا مُهلِکِی القُری اِلاّ واَهلُها ظــلِمون». (قصص/28،59) در این صورت ظلم معنایی وسیع خواهد داشت و انواع و گونه های مختلف فردی و اجتماعی را شامل خواهد شد. از دیدگاه ابن خلدون، پیامد رفتار ظالمانه از بین رفتن انگیزه مردم برای کار و تلاش و در نتیجه نابودی آبادانی* است. علامه جعفری نیز در بررسی آیات یاد شده ظلم را در برابر عدالت و به معنای وسیع هرگونه تجاوز به حیات معقول انسان می داند. وی اجازه برای نادیده گرفتن حق خود از سوی دیگران، ایجاد خفقان و رکود فکری در دیگر انسان ها، از دست دادن فرصت های پدید آمده برای خدمت به مردم یا سوء استفاده از آن و ... را از مصادیق ظلم برمی شمارد.

 

تمدن نوین اسلامی از منظر امام خمینی (ره)

از آنجا که امام خمینی(ره) معتقدند انسان به طور کلی دارای سه نشئه و صاحب سه مقام و عالَم است- نشئه آخرت، عالم غیب و مقام روحانیت و عقل؛ نشئه برزخ و عالم متوسط بین العالمین و مقام خیال؛ نشئه دنیا و مقام مُلک و عالم شهادت-  از این رو، بر این باورند که انسان دارای سه لایه عقلی، قلبی و ظاهری است که بعد عقلی،  نیازمند به کمال ؛ بعد اخلاقی نیازمند تربیت؛ و بعد ظاهری او نیازمند به عمل است. و دستورات انبیا و اولیا الهی برای عقل، کمال و برای قلب،  تربیت و برای جوارح حسی، عملی مناسب محسوب می‌شود. (ر.ک.: امام خمینی،  1377، ص387) بر اساس مبنای فوق-اعتقاد به لایه های سه گانه وجود انسان- ایشان معتقد به سه سطح برای عقلانیت انسان هستند .

 الف: «عقلانیت معرفتی» که درآن انسان به دنبال شناخت فلسفه آفرینش جهان و انسان و تنظیم رابطه خویش با خالق هستی و جهان و پاسخ به پرسش¬های بنیادین بشریت است.

ب: «عقلانیت اخلاقی» که به موجب آن انسان در پی آن است که با مجاهده نفس و استخدام اخلاق حسنه و ملکات فاضله در مسیر رسیدن به غایت قصوای الهی برآید.

ج: «عقلانیت ابزاری» که براساس آن انسان ضمن همخوانی با سطوح دیگر عقلانیت- عقلانیت معرفتی و اخلاقی- در پی آن است که با کاربست عقل در محاسبات مادی به شکوفاسازی جهان ماده و پیشرفت دنیوی نایل آید.

نتیجه آن که امام خمینی(ره) عقلانیت معرفتی، اخلاقی و ابزاری و کار و تلاش را از ارکان تمدن نوین اسلامی برمی-شمارند. (ر.ک.: همان، ص 122-127 ؛  و امام خمینی، سال 1385: ج4، ص8)

 

 چیستی و ابعاد تمدن و تمدن اسلامی از منظر رهبری

تمدن چیست؟ ده ها تعریف ارائه شده است اما این چند تعریف، در میان تعریف ها، به سبب شهرت یا گستردگی رواج، اتخاذ شده است:

1. فرهنگ بسط یافته و تاریخی شده:  فرهنگ، آنگاه که بسط و گسترش مییابد در عرصه های مختلف زندگی و در حیطه جغرافیای گسترده و ادامه میی ابد در تاریخ.
2. نظامات در هم تنیده: پدیدار شدن نظامات حول محور یک مکتب و ایدئولوژی و در هم تنیدگی نظامات )نظام سیاسی،اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، معماری، علم و ...(
3. نظم اجتماعی در بستر تاریخ؛ نظمی که بر نهاد های اجتماعی حاکم می شود.
4. فراگیر شدن یک احساس اجتماعی در پیشرفته بودن و قدرت داشتن و نظم اجتماعی را حاکم کردن و بر جوامع دیگر تاثیر گذاربودن( در نگاه مقام معظم رهبری برخی نیز تمدن را غفلت از فرهنگ تعریف می کنند و آن را پایان فرهنگ می خوانند. در این منظر، فرهنگ آن گاه که به تمامیت برسد و غفلت حاکم شود،تمدن رخ می دهد. در نگاه ایشان معمولا تمدن سازی و تمدن گرایی، امری نامطلوب است که نشان از پایان فرهنگ دارد.)

بنابراین آن چه از مطالعه و تعمق در اندیشه امام خامنه ای بر می آید، آن است که ایشان قصد ارائه تعریف دقیق از تمدن و تمدن سازی را ندارندو اگر هم دست به تعریف زده اند، تعریفی کلی و کلان و آمیخته در ابهام اجمال ارائه کرده اند؛ مانند » تمدن: پیشرفت همه جانبه »  ؛ البته گاهی تمدن را تعریفی معطوف به غایت و ضرورت کرده اند که این تعریف به شمار نمی آید همان بیان ضرورت و غایت است(تمدن اسلامی یعنی آن فضایی که در آن فضا، انسان از لحاظ معنوی و مادی، می تواند رشد کند و به غایات مطلوب الهی برسد. 14/6/93)

 

اما تحلیل علل سکوت امام خامنه ای در باب تعریف تمدن :

1-    از تمدن، فهم عرفی قوی و گسترده ای وجود دارد. گاهی غلبه فهم عرفی در برخی از امور و در برخی از مقام های راهبردی،بهتر از دقت در تعریف است؛ زیرا که تعریف بر ابهام آن مقام راهبردی یا امور می افزاید. البته این فهم عرفی می تواند این آسیب را نیز به همراه داشته باشد که گفتوگو در باب آن سخن را گرفتار اشتراکات لفظی نماید.

2-     این تعریف و تعریف هایی از این دست، به نخبگان سپرده شود و جایگاه رهبری جایگاه مدیریت گفتمانی و مدیریت راهبردی کلان باشد نه جایگاه نظریه پردازی.

3-     ارائه تعریف دقیق، محل نزاع می شود و دیگر کارکرد های تمدنی رهبری را مورد خدشه قرار می دهد.

 

تمدن اسلامی یا مسلمانان :

تعبیر نخست: اسلام یک تمدن واحد دارد که در طول تاریخ بسط پیدا کرده و گاهی قدرت یافته و گاهی به محاق رفته است.

تعبیر دوم :اسلام بن مایه های تمدنی و اصول کلی و جزئی فراوانی را بیان کرده است که با آن ها می توان معطوف به شرایط زمانه و مکان،تمدن های گوناگون اسلامی را پایه ریزی کرد. از این روست که از اسلام تمدن سلجوقی، صفوی، عثمانی، سربداران، آل بویه، فاطمیون و ... ظهور می کنند که در عین اشتراکات، معماری، اقتصاد، نظام سیاسی و اجتماعی متفاوت دارند.

تعبیر سوم :اسلام یک تمدن واحد دارد اما تا کنون جز در مقطع کوتاه مدینه النبی )صلی الله علیه و آله( و اندکی در حاکمیت امیر المومنین )علیه السلام(، ظهوری نداشته و ظهور اصلی آن در زمان حاکمیت حضرت صاحب الزمان )عجل الله تعالی فرجه( است. آن چه تاکنون رخ داده است، تمدن اسلامی نبوده بلکه تمدن مسلمانان است.

تعبیر چهارم :تمدن یک اتفاق واحد در عالم است که متصف به اسلام و غیر اسلام می شود. صفتی از پیشرفت است که به صورت کلان می توان از آن یاد کرد. پیشرفت هر جا که رخ دهد و دوام و بسط یابد، به تمدن می رسد.

تعبیر پنجم: هر تمدن و پیشرفتی متصف به دین و اسلام است. حتی تمدن غربی که امروز ظهور کرده است ادامه و بهره برداری از تمدناسلامی است که با جنگ های صلیبی به غرب منتقل شد.

هر کدام از تعابیر، دلالت های معرفت شناسی و هستی شناسی و تاریخی خویش را دارد که آن دلالت ها برخی می تواند مقبول باشد و برخی مورد خدشه. اما تعبیر مختار در این دفتر، با عنایت به بیانات مقام معظم رهبری، به نظر می آید که تعبیر دوم باشد. هر چند که بارقه هایی از تعبیر سوم، چهارم، پنجم و اول نیز می توان در کلام ایشان در سال های مختلف پیدا کرد اما آن چه در این سال ها به صورت آشکار غلبه دارد، دلالت بر تعبیر دوم است. آن جا که سخن از تمدن متعلق به مردم ایران به میان می آورند یا ویژگی های بومی الگوی ایرانی اسلامی پیشرفت را در تمدن سازی دخیل می کنند، یا مردمسالاری دینی را برای ادیان و مذاهب گوناگون قابل بومی سازی فقهی می دانند و نظامات کلان اجتماعی را ذیل تمدن این گونه منعطف می سازند و ... اینها دلالت های محکمی است بر اینکه ایشان به تعبیر دوم عنایت بیشتری دارند.  امام خامنه ای در این زمینه می فرمایند: «پیشرفت برای همۀ کشورها و همه جوامع عالم، یک الگوی واحد ندارد. پیشرفت یک معنای مطلق ندارد؛ شرایط گوناگون  شرایط تاریخی، شرایط جغرافیایی،شرایط جغرافیایی سیاسی، شرایط طبیعی، شرایط انسانی و شرایط زمانی و مکانی  در ایجاد مدلهای پیشرفت، اثر می گذارد 27/2/88)

 

وعده تخلف نا پذیر حضرت حق در باب تمدن سازی

امام خامنه‌ای فرمودند:«من با اطمینان کامل میگویم: این هنوز آغاز کار است، و تحقق کامل وعده‌ی الهی یعنی پیروزی حق بر باطل و بازسازی امت قرآن و تمدن نوین اسلامی در راه است: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الأَْرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی‌ لَهُمْ وَ لَیبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یعْبُدُونَنِی لا یشْرِکُونَ بِی شَیئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ«

نشانه‌ی این وعده‌ی تخلف‌ناپذیر در اولین و مهمترین مرحله، پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و بنای بلندآوزه‌ی نظام اسلامی بود که ایران را به پایگاه مستحکمی برای اندیشه‌ی حاکمیت و تمدن اسلامی تبدیل کرد. سر بر آوردن این پدیده‌ی معجز‌آسا، درست در اوج هیاهوی مادیگری و اسلام‌ستیزی چپ و راست فکری و سیاسی، و آنگاه مقاومت و استحکام آن در برابر ضربات سیاسی و نظامی و اقتصادی و تبلیغاتی که از همه سو نواخته میشد، در دنیای اسلام امیدی تازه برانگیخت و شوری در دلها پدید آورد. هر چه زمان گذشته، این استحکام ـ به حول و قوه‌ی الهی ـ بیشتر و آن امید ریشه‌دارتر شده است. در طول سه دهه‌ئی که بر این ماجرا میگذرد، خاورمیانه و کشورهای مسلمان آسیا و افریقا، صحنه‌ی این هماوردی پیروزمندانه است(پیام به کنگره عظیم حج ۱۳۸۷/۰۹/۱۷)

 

بخش ابزاری و بخش حقیقی تمدن اسلامی

مقام معظمای ولایت در این زمینه می فرمایند:« این تمدن نوین دو بخش دارد: یک بخش، بخش ابزاری است؛ یک بخش دیگر، بخش متنی و اصلی و اساسی است. به هر دو بخش باید رسید.

 آن بخش ابزاری چیست؟ بخش ابزاری عبارت است از همین ارزشهائی که ما امروز به عنوان پیشرفت کشور مطرح میکنیم: علم، اختراع، صنعت، سیاست، اقتصاد، اقتدار سیاسی و نظامی، اعتبار بین‌المللی، تبلیغ و ابزارهای تبلیغ؛ اینها همه بخش ابزاری تمدن است؛ وسیله است. البته ما در این بخش در کشور پیشرفت خوبی داشته‌ایم. کارهای زیاد و خوبی شده است؛ هم در زمینه‌ی سیاست، هم در زمینه‌ی مسائل علمی، هم در زمینه‌ی مسائل اجتماعی، هم در زمینه‌ی اختراعات - که شما حالا اینجا نمونه‌اش را ملاحظه کردید و این جوان عزیز برای ما شرح دادند - و از این قبیل، الی ماشاءاللّه در سرتاسر کشور انجام گرفته است. در بخش ابزاری، علی‌رغم فشارها و تهدیدها و تحریمها و این چیزها، پیشرفت کشور خوب بوده است.

 اما بخش حقیقی، آن چیزهائی است که متن زندگی ما را تشکیل میدهد؛ که همان سبک زندگی است که عرض کردیم. این، بخش حقیقی و اصلی تمدن است؛ مثل مسئله‌ی خانواده، سبک ازدواج، نوع مسکن، نوع لباس، الگوی مصرف، نوع خوراک، نوع آشپزی، تفریحات، مسئله‌ی خط، مسئله‌ی زبان، مسئله‌ی کسب و کار، رفتار ما در محل کار، رفتار ما در دانشگاه، رفتار ما در مدرسه، رفتار ما در فعالیت سیاسی، رفتار ما در ورزش، رفتار ما در رسانه‌ای که در اختیار ماست، رفتار ما با پدر و مادر، رفتار ما با همسر، رفتار ما با فرزند، رفتار ما با رئیس، رفتار ما با مرئوس، رفتار ما با پلیس، رفتار ما با مأمور دولت، سفرهای ما، نظافت و طهارت ما، رفتار ما با دوست، رفتار ما با دشمن، رفتار ما با بیگانه؛ اینها آن بخشهای اصلی تمدن است، که متن زندگی انسان است.»[ بیانات در دیدار جوانان خراسان شمالی ۱۳۹۱/۷/۲۳]

منابع:

پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت‌الله‌العظمی سیدعلی خامنه‌ای (مد‌ظله‌العالی)

وحدت مسلمین و تمدن سازی نوین اسلامی / سعید ابوالقاضی

جزوه تمدن نوین اسلامی / محمدهانی ایرانمنش

فتنه پایان یافته اما زنده است/رضا گرمابدری

اینجاست که معلوم می‌شود: «بومی بودن بستر و بدخیم بودن فتنه، ریشه‌کن کردن و مرگ آن را مشکل می‌کند.» از این‌روست که باید همیشه، در همه جا و در همه کاری نگاه مراقبانه ویژه‌ای به عوامل فتنه داشت.

پایگاه بصیرت،اشاره: شش سال پیش در چنین روزهایی دهمین انتخابات ریاست‌جمهوری در اوج شکوه و عظمت و با مشارکت کم‌نظیر مردم ـ حدود ۸۵ درصد ـ برگزار شد. چنین مشارکت ارزشمند و خیره‌کننده‌ای در آن زمان می‌توانست ضمن افزایش برگ‌های زرین انقلاب اسلامی، ظرفیت‌های مثبت جدیدی برای انقلاب ایجاد کند که ناگهان با شعله‌ور شدن آتش فتنه این نمای بسیار زیبا و غرور‌آفرینی که ملت در آن انتخابات ترسیم کردند، در دود آتش کینه فتنه پنهان و مخدوش شد؛ هر چند که نفس آن مشارکت عظیم به‌عنوان سرفصل درخشانی در تاریخ حماسه‌آفرینی‌های مردم حماسه‌ساز ایران ثبت شد و هیچ‌چیز نمی‌تواند از ارزش آن بکاهد، کمااینکه پس از فرو نشستن غبار فتنه، درخشش این نمای جاوید آغاز شد. از زمان آغاز فتنه تا پایان آن، طی سال‌های متمادی و به‌ویژه در سالگردها راجع به آن مطالب متعددی نوشته شد که هر یک از زوایای مختلف آن را تحلیل کرده‌اند. با اینکه بازخوانی‌ها در بیشتر اوقات ارزشمند هستند، اما انتظار می‌رود که در بازخوانی‌ها نکات نو و یا کمتر پرداخته‌شده هم وجود داشته باشد. از این‌رو، نوشتار حاضر در ششمین سالگرد انتخابات ریاست‌جمهوری دهم که در همان روزهای اول بهانه فتنه‌گری شد به این موضوع مهم می‌پردازد که: «بومی بودن بستر و بدخیم بودن فتنه، ریشه‌کن کردن و مرگ آن را مشکل می‌کند؛ از این‌رو، پس از وقوع فتنه پیوسته باید مراقب سربرآوردن آن بود.»

خاستگاه مفهومی بحث
براندازی به مفهوم امروزی و روش‌های آن، که روزبه‌روز پیچیده‌تر و به اقتضائات جدید نزدیک‌تر می‌شود، در زمره پدیده‌هایی است که در زمان‌های اخیر تحولات پی‌درپی و پرشتابی را تجربه کرده است. تحولات اولیه مبتنی‌بر روش‌های مشابه برای اجرا در کشورهای هدف بود و در آن توجه چندانی به تفاوت کشورها با یکدیگر نمی‌شد و طراحان اصلی براندازی به کلیات اموری که می‌توانست به براندازی منجر شود توجه و بسنده می‌کردند که معروف‌ترین این روش، کودتای مخملی در چند سال گذشته در پاره‌ای از کشورها بود، اما ناکامی براندازان در براندازی در برخی از کشورها، آنها را به فکر بازنگری انداخت تا ضمن حفظ کلیات روش گذشته، به پاره‌ای اقتضائات جدید نیز توجه کنند.
شاید بتوان فتنه ۸۸ در ایران را یکی از اولین روش‌های براندازی دانست که پس از این بازنگری به شکل شتاب‌زده انجام گرفت و شتاب‌زدگی آن مانع از شکل‌گیری یک رویداد بسیار مهم و مناسب ویژگی انقلاب اسلامی نشد تا آنجا که می‌توان گفت، فتنه رویدادی بود که بخش مهمی از آن برحسب تصادف و نه صرفاً مطالعه و برنامه‌ریزی دقیق، همه‌جانبه و از پیش تعیین‌شده رخ داد که دشمنان نظام با درک اهمیت آن خیلی زود بر امواج آن سوار شدند و برای نظام، هزینه ایجاد کردند؛ اما چون در آن مقطع، پیروز نهایی نظام بود، تجربه‌ای که از آن اندوختند ما به ازای هزینه‌ای بود که پرداختند و از آنجایی که آنچه واقع شد، عظیم و خطرناک بود و تلفیقی از جامعه و سیاست محسوب می‌شد و همچنان ابعادی از آن ناشناخته مانده و به اعتقاد این نوشتار احیاشدنی است؛ بازخوانی آن برای درک بهتر و کشف نقاطی که به مهار آن کمک می‌کند، کاملاً ضروری است. از این‌رو، بحث در حلقه‌های مفهومی فتنه و رابطه‌اش با جامعه و سیاست پی گرفته می‌شود.
مفهوم فتنه منطبق بر آنچه واقع شد
پس از فتنه کسانی که می‌خواستند در این‌باره تاریخی و ریشه‌ای بحث کنند، درباره مفهوم دینی و تاریخی فتنه مطالب بسیاری ارائه کردند که در شناخت امروزی فتنه بسیار مفید و اثرگذار بود؛ در کنار این رویکرد مهم، رویکرد دیگری نیز وجود دارد که کمتر به آن توجه شد. در این رویکرد مغفول، پایه اصلی، مباحث مفهومی و تاریخی فتنه است، اما شرح و تفسیر آن به‌نحوی که بتواند درباره فتنه ۸۸ روشنگری بیشتر و حتی بازدارندگی داشته باشد، برگرفتن مفهوم سازگار با فتنه ۸۸ از متن حوادث آن است که احتمالاً با دقت و کاوش بیشتر و گسترش مفهومی معنای تاریخی فتنه بتوان ریشه‌هایش را در آن هم یافت؛ اما با این حال به نظر می‌رسد، پرداختن به فتنه به روشی که اشاره شد در تبیین فتنه ۸۸ و به‌ویژه مسئله پس از آن که موضوع این نوشتار است (احیای فتنه) مناسب‌تر باشد. از آنجایی که «فتنه»، ظاهری اجتماعی و باطنی سیاسی دارد، لازم است ابتدا به دو وضعیت اجتماعی تحول‌آفرین اشاره شود و سپس مبتنی‌بر آن «فتنه ۸۸» تشریح و تبیین گردد.

وضعیت جامعه در حالت انقلاب
اصلی‌ترین مفاهیم توضیح‌دهنده انقلاب بر انگیزه و اراده واحد و مشترک برای تغییرات اساسی در یک وضعیت روشن و مشخص دلالت می‌کند. بستر انقلاب جامعه‌ای است که وضع موجود را نمی‌خواهد و به‌شدت با آن مخالف است و با یک اراده جمعی واحد تلاش می‌کند برای برهم زدن وضع موجود، ابتدا نظام حاکم را سرنگون و سپس بقایای آن را نابود کند و در نهایت یک نظام جدید را روی کار آورد. ویژگی اصلی این جامعه در فرایند تکوین انقلاب، داشتن بستر اجتماعی، انگیزه مشابه و اراده واحد است که اگر مطلق نباشد، حداکثری است و یا دست‌کم حداقل فعال است، یعنی در بستر اجتماعی یا همه آحاد مردم خواهان انقلابند و یا اگر همه چنین نمی‌خواهند، خواسته اکثریت است و در نهایت اگر اکثریتی وجود ندارد، اقلیت فعالی با ویژگی انگیزه مشابه و اراده واحد در بستر اجتماعی، این هدف را دنبال می‌کند. در هر صورت، انقلاب براساس هریک از سه حالت پیش‌گفته، صورت گیرد، با رسیدن به هدف اولیه که سرنگونی و ایجاد است، پایان می‌یابد و چنانچه دارای ظرفیت بالنده و آرمان‌های بلند باشد در مسیر دیگر و با روش‌های لازم به حرکتش ادامه می‌دهد که البته موضوعی دیگر است.

وضعیت جامعه در حالت چندحزبی و چنددستگی
برخلاف حالت پیشین (وضعیت جامعه در حالت انقلاب) که بستر موجود در خدمت برهم‌زنندگی و دگرگونی بنیادی بود، در این حالت بستر و وضعیت استقرار در خدمت تحولاتی برای بهبود وضع موجود در اشکال دیگر است. در این حالت گروه‌ها، احزاب و تشکل‌ها با استفاده از بستر موجود و مشترک می‌کوشند با تلاش در مسیرهای قانونی و دست یافتن به مناصب، ابزار و سازوکارهای قانونی، ایده‌هایی را که غالباً از جنس هنجارها و اهداف تعالی یافته است، محقق سازند و معمولاً نقطه پایان تلاش اصلی رقابتی و سیاسی آنها دست یافتن به مواردی است که ذکر شد و چنین حرکتی بارها و بارها با گردش در مدار قانون می‌تواند تکرار شود و چیزی هم آن را منع نمی‌کند؛ اما «فتنه» مفهوم و عملکردی است که با هر دوی آنچه درباره تحول در جامعه از آن یاد شد، تفاوت دارد.

وضعیت جامعه در رویکرد فتنه‌ای
برخلاف دو حالت فوق به «فتنه» با رویکرد انقلابی و حزبی در بستر جامعه حرکت نمی‌کند. خصوصیت مهم، خطرناک و متفاوت فتنه با دو حالت پیش‌گفته در «هم‌سلکی» فتنه‌گران با جامعه است. منظور از «هم‌سلکی» شباهت‌های عدیده آنها به مردم جامعه است. شباهت‌هایی که بیشتر آنها ظاهری و آنی نیست و چه‌بسا مشترکات برجسته‌ای است که حتی جنبه عمیق عقیدتی نیز دارد و از گذر سال‌های طولانی با هم زندگی کردن حاصل شده است. آنچه که شناخت و برخورد با فتنه را مشکل می‌سازد، ضعف عوامل غیریت‌ساز در برابر مشترکات برجسته است. این ضعف جداسازی سیاسی را که در مقوله فتنه محور است، در برابر قدرت مشترکات عقیدتی بسیار سخت می‌کند و به فتنه فرصت جولان و پیشرفت می‌دهد. در فتنه، بستر مشترک است، بخش‌های اصلی اعتقاد و ارزش‌ها و حتی آرمان‌ها مشترک است و تنها چیزی که متفاوت اما بیشترین اثر تخریبی را دارد، رویکرد سیاسی است. قابلیت «رویکرد سیاسی» در بازی‌سازی برای طراحان فتنه آن‌قدر زیاد است که قادرند با استفاده از آن همه مشترکات وزین را که وجودشان سبب خویشتن‌داری و کاستن از هیجانات منفی و عبور از خط قرمزهاست، یکجا از صحنه حذف کند و صحنه را به معرکه خونین جنگ برادران دینی و ملی تبدیل کند. در حالی که چنین وضعیت اسف‌بار و خسران‌آوری در دو حالت پیشین وجود ندارد و اگر احیاناً و به‌ندرت هم وجود داشته باشد، در زمان کوتاه به‌سر می‌آید. در حالی که در فتنه قضیه عکس است تا جایی که می‌توان گفت که شاید پایان نداشته باشد و این خطرناک‌ترین وجه فتنه است.

فتنه و مفهوم نامیرایی
فتنه خوارج در صدر اسلام در بستر اجتماعی شکل گرفت که یاران امیرالمؤمنین(ع) در جنگ با سپاه معاویه در معرکه «صفین» بودند. ارکان جریان انحرافی هم که بعدها خوارج نام گرفتند، در این جنگ در رکاب حضرت امیر(ع) بودند، اما در لحظه‌ای که رنگ سیاسی جنگ بر رنگ اعتقادی آن غلبه پیدا کرد و بی‌بصیرتی و حماقت برخی کار را به حکمیت کشاند، بیان رسای اعتقادی «لاحکم الا لله» نیز با رنگ‌آمیزی در کارگاه سیاست خوارج کارکردش تغییر یافت و به ابزار تبلیغ خوارج و شمشیر برنده آنها تبدیل شد؛ اما همه اینها در بستر جامعه اسلامی رخ می‌داد. در تاریخ آمده فقط نُه هزار نفر از خوارج نجات پیدا کردند و پس از آن هم حضرت امیر(ع) درباره برخورد آنها نکته بسیار تأمل‌برانگیزی را فرمودند که بر اهمیت «فتنه» و دشواری مقابله با آن دلالت دارد. ایشان فرمودند: «ای مردم! من چشم فتنه را کور کردم و کسی جز من به این کار جرئت نداشت، پس از آنکه ظلمت فتنه‌ها، در همه جا گسترده شد و به آخرین درجه شدت رسید.» با اینکه از آن جمع نُه نفر بیشتر زنده نماندند، مشاهده می‌شود که حیات خوارج در دل تاریخ امتداد پیدا کرد و آنها فرقه‌ای در دل اسلام شدند که بر قرآن نیز تفسیرهای متعدد نوشتند و هنوز هم به‌عنوان یک فرقه اسلامی در برخی کشورها حضور دارند. امام خامنه‌ای(مدظله‌العالی) در اولین نماز جمعه پس از انتخابات دهم ریاست‌جمهوری که روزهای فتنه آغاز شده بود، درباره نامزدها و تعلق‌شان به نظام فرمودند: «این چهار نفری که وارد عرصه این انتخابات جدی شدند، همه‌شان جزو عناصر نظام و متعلق به نظام بودند و هستند... اینها عناصر نظامند؛ اینها همه‌شان متعلق به نظامند، البته اختلاف‌نظر دارند، اختلاف برنامه دارند... اما همه‌شان مال نظامند، چهار نفر از عناصر نظامند. این رقابت درون نظام تعریف شد؛ نه رقابت میان درون نظام و بیرون نظام، که رادیوی صهیونیستی و رادیوی آمریکا و رادیوی انگلیس خبیث و دیگران هی می‌خواهند این را دامن بزنند.» سرکشی سران فتنه در برابر این سخنان برادرانه و محبت‌آمیز و گرفتار آمدن در آنچه که حضرت امیر(ع) پس از حاضر شدن بر سر جنازه کشتگان خوارج فرمودند: «... شیطان و نفس اماره به‌وسیله آرزوهای نادرست و حساب‌نشده آنها را فریفت و راه‌های گناه و مصیبت را به روی آنها گشود و به آنها وعده پیروزی داد و...» مانع از آن شد تا آنها طوق رهبری و بهانه شدن برای فتنه را از گردن خود به‌در آورند. آنها بر ادعای واهی و لجاجت خود ماندند تا نطفه فتنه کامل و زاییده شد و با اینکه آنها حذف شدند، فتنه‌ای که به نام آنها ثبت شد باقی ماند؛ زیرا از نظر هرمنوتیکی، «فتنه» از جنس موضوعاتی است که برای ادامه حیاتش به وجود و حضور رهبرانش نیاز ندارد و با حذف سرانش به حیاتش ادامه می‌دهد. از این منظر، فتنه، یعنی نگرانی دائمی از درون. فتنه، یعنی انفجار حزب جمهوری اسلامی، یعنی انفجار دفتر نخست‌وزیری، یعنی انفجار دفتر دادستانی و به‌عبارتی فراتر از همه آنها، یعنی زیست دائم و مشترک و فاقد امنیت با دشمنی که همیشه با تو است. اینجاست که معلوم می‌شود: «بومی بودن بستر و بدخیم بودن فتنه، ریشه‌کن کردن و مرگ آن را مشکل می‌کند.» از این‌روست که باید همیشه، در همه جا و در همه کاری نگاه مراقبانه ویژه‌ای به عوامل فتنه داشت. برای عمل به این مهم باید باور داشت فتنه به معنایی پایان یافت، اما همچنان به زندگی خود ادامه می‌دهد و مترصد فرصت برای حیات اجتماعی است. این ادعا نشانه‌های زیادی دارد که تنها با ذکر نمونه اخیر آن به نوشتار پایان داده می‌شود. چندی پیش در نشست سراسری فرمانداران که آیت‌الله جنتی، دبیر شورای نگهبان از سخنرانان آن بود، در اثنای سخنرانی ایشان و در زمانی که آیت‌الله جنتی برحسب وظیفه و جایگاه اشاره‌ای به فتنه ۸۸ داشت، به‌ناگاه عده‌ای از حضار شروع به همهمه و سر و صدا کردند تا مانع ادامه سخنرانی وی شوند؛ این نمونه و نمونه‌های مشابه از نامیرایی فتنه حکایت دارد، فتنه نامیرا را باید با برنامه و مدیریت هوشمندانه مهار کرد و این شدنی است و کلید حل این مشکل در آگاه کردن مردم و هوشیار نمودن مسئولان است. اگر این مهم درست انجام پذیرد، غول زنده و نامیرای فتنه همیشه در شیشه محبوس می‌ماند. ان‌شاء‌الله

ناکارآمدی نظام معنایی غرب در تشریح نظام تمدنی اسلام

دکتر احمد رهدار

ناکارآمدی نظام معنایی غرب در تشریح نظام تمدنی اسلام

 

علم در اسلام با مفاهیمی گره خورده که بعضی از آن‌ها مقدمه علم، بعضی مقارن با آن و بعضی دیگر نتیجه آن هستند، در حالی که این مفاهیم در گفتمان غرب یا فاقد معنی بوده و یا در صورت معنی‌دار بودن بی‌ارتباط با علم تلقی شده‌ است.

 

یکی از کم توجهی های روشی ـ معرفتی مسلمانان در مواجهه با غرب، غفلت از هژمون بودن مفاهیم و تعاریف غربی در متن جامعه اسلامی می‌باشد. واقعیت این است که در هر جامعه، تعدادی مفاهیم کلیدی و اساسی وجود دارد که کار ویژه آن‌ها معنابخشی، قوام‌بخشی و هویت‌بخشی به آن جامعه می‌باشد. به عنوان مثال؛ مفاهیمی چون توحید، نبوت، امامت، عصمت، بیعت، شهادت، حجیت، فقاهت و... و نیز، مفاهیمی چون جامعه مدنی، شهروندی، حقوق بشر، دولت ـ ملت، دموکراسی، وضع طبیعی، قرارداد اجتماعی و... به ترتیب، مفاهیم معنابخش به جامعه اسلامی و جامعه غربی می‌باشد. واضح است که یک جامعه اگر بخواهد بر وجوه متمایز خود از دیگر جوامع تأکید داشته باشد، باید خود به تعریف مفاهیم کلیدی‌اش همت بگمارد؛ چرا که تعاریف دیگران از مفاهیم پایه یک جامعه در بهترین شرایط باعث می‌شود تا جامعه مذکور در وجوه مشترکش با دیگر جوامع معرفی گردد و در بدترین شرایط باعث می‌شود تا جامعه مذکور با تعریفی ناقص یا غلط، به نفع جامعه تعریف‌کننده تحریف شده و نهایتاً در جهت آن نیز حل شود.

سوگمندانه باید اعتراف نمود که وضعیت جهان اسلام حداقل از دو سده قبل تاکنون چنان بوده که با شیبی نه چندان آرام، تعریف مفاهیم پایه خود را به جهان غرب سپرده است. هرچند این اتفاق در هیچ یک از کشورهای اسلامی در وجه تام و تمامش تحقق نیافته و بسا این‌که امکانش نیز نباشد، اما این مسأله به دلیل تأثیری که در معنابخشی، قوام‌بخشی و هویت‌بخشی جامعه دارد، از چنان اهمیتی برخوردار است که شایسته است حتی کم آن نیز زیاد تلقی گردد. لازم به ذکر است که نتایج سوء ناشی از این قضیه زمانی بیش‌تر مشخص می‌شود که با رویکردی کلان‌نگر به شبکه‌ معنایی گسترده و پیچیده حاصل از تعاریف مذکور مواجه شد. به عبارت دیگر؛ اگر مفاهیم پایه یک جامعه اسلامی در این عصر، حدود یک‌صد واژه باشند و تعداد قابل توجهی از این واژگان توسط گفتمان غرب ـ که در مبنا، روش، اصول و غایات خود متفاوت و بلکه متضاد با گفتمان اسلامی می‌باشد ـ معنا یافته و تعریف شده باشند، نتیجه و پیامد این اتفاق را نه با نگاه برشی به مفاهیم و تعاریف، بلکه با رویکردهای کل‌نگر و کلان‌نگر تحصیل نمود. به نظر می‌رسد، چنین ادراکی زمانی به‌ صورت تام و تمام حاصل می‌گردد که تأثیر معناهای حاصل شده از تعاریف مذکور در همه واژگان و تعاریف پس از آن‌ها نیز ملاحظه گردد. به عبارت دیگر؛ واضح است که معانی و تعاریف مفاهیم پایه (به حکم پایه بودن‌شان) در گام‌های بعدی و برای مفاهیم پس از خود، نقش زمینه‌ای ـ تفسیری پیدا می‌کنند؛ چرا که در غیر این صورت، پیوستگی نسبی گفتمان‌های علمی زیر سؤال می‌رود.

به منظور برجسته کردن اهمیت این موضوع، در ادامه، تنها به برخی از مفاهیم پایه جوامع اسلامی که تعریف آن‌ها به خارج از عالم اسلام سپرده شده و نیز پیامدهای هویتی ناشی از آن اشاره می‌شود:

 باید اعتراف نمود که وضعیت جهان اسلام حداقل از دو سده قبل تاکنون چنان بوده که با شیبی نه چندان آرام، تعریف مفاهیم پایه خود را به جهان غرب سپرده است.

علم

اهمیت واژه علم در معنابخشی، قوام‌بخشی و هویت‌بخشی به جوامع انسانی به اندازه‌ای است که هیچ‌ جامعه‌‌‌ای ـ‌ اعم از قدیم و جدید و دینی و غیردینی ـ نه تنها به‌طور نسبی خالی از آن نبوده و از آن بهره برده، بلکه بسیاری از آن‌ها با تعریف‌هایی که از آن ارائه داده‌اند، آگاهانه در قبالش اتخاذ موضع نموده‌اند. جامعه اسلامی نیز از این قاعده استثناء نبوده و این مهم را با نگاهی مختصر به منظومه معارف اسلامی می‌توان به وضوح دریافت.

در حالی که واژه علم بیش از یک‌صد و پنجاه بار ـ و بسیار بیش‌تر از این مقدار، واژگانی که حامل بار معنایی علم هستند ـ در قرآن آمده و در حالی که در روایات و سیره بزرگان بر اهمیت آن بسیار تأکید شده، سوگمندانه باید اعتراف کرد که با قطع نظر از برخی مباحث تخصصی در این خصوص (به‌ویژه در تفاسیری چون المیزان، تسنیم و...)، مفهوم مذکور با تکیه بر مختصات اسلامی آن تئوریزه نشده است تا جایی که بسیاری از خواص علمی جهان اسلام چنین می‌پندارند که واژه مذکور در ادبیات دینی در همان معنایی به کار رفته که در ادبیات غرب معاصر! شاید برداشت‌های سطحی از روایات تجویزکننده استفاده علمی مسلمانان از غیر آن‌ها مثل: «اطلب العلم ولو بالصین» یا «خذ الحکمه ولو من المنافق» و... باعث عدم توجه در تمایز گذاری دقیق میان معنی و مصداق علم در دو گفتمان اسلامی و غیراسلامی شده باشد. این در حالی است که بر مسلمانان لازم است در مقام امتثال امر پیامبرشان‌ مبنی بر جست‌و جو و طلب علم حتی در چین و نزد منافقان، ماهیت، معنی و مصداق امر طلب شده را احراز کنند. چنین الزامی بیش‌تر زمانی اهمیت می‌یابد که بدانیم، بزرگان اسلام خود بر تعریف این واژه مهم اهتمام ورزیده‌اند و در این صورت، پذیرش تعریف دیگران (مثل غرب) از آن را باید مصداقی از «اجتهاد در برابر نص» شمرد.

علم در اسلام با مفاهیمی گره خورده که بعضی از آن‌ها مقدمه علم، بعضی مقارن با آن و بعضی دیگر نتیجه آن هستند. نکته قابل توجه این‌که بسیاری از این مفاهیم پیرامونی علم، در گفتمان غرب یا فاقد معنی بوده و یا در صورت معنی‌دار بودن بی‌ارتباط با علم تلقی شده‌ است. به عنوان مثال؛ در اسلام میان «علم و تقوا» نسبتی وثیق برقرار شده است تا جایی که قرآن کریم می‌فرماید: «اِتَقوا الله ویعلّمکُمُ الله».[1] هم‌چنان که میان «علم و اخلاص» نیز نسبتی وثیق برقرار شده است تا جایی که پیامبر اسلام (ص) می‌فرماید: «من اخلص لله اربعین صباحاً، فجّر الله ینابیع الحکمه من قلبه علی لسانه».[2] برخی مفاهیم عام مثل «شکر» نیز با علم نسبت دارند. حسب آیه شریفه «لئن شکرتم لأزیدنکم»،[3] شکر علمی ظرف فهم انسان را توسعه می‌دهد. شناخت و معرفت خدای متعال از هر یک از طرق کسب معرفت حاصل آید، انسان را مستعد حضور در ساحت علم می‌کند. حسب روایت: «اول العلم معرفه الجبار ... و آخر العلم تفویض الامر الیه»، انسان عالم از آن حیث که عالم است از ابتدا تا انتهای فرایند علمی خود در ساحت معرفت الهی قرار دارد. چنین وضعی از نسبت علم و مفاهیم ایمانی در گفتمان اسلامی باعث می‌شود تا انسان عالم، به حکم «ثمره العلم الخشوع»، متواضع و به حکم «ثمره العلم العبودیه»، عابد و به حکم ثمره «العلم النافع العمل الصالح» دارای عمل صالح و... باشد.

تأملی اندک درباره ماهیت علم و نیز ابزارها، روش‌ها، مؤلفه‌ها و مکان‌هایی که قوام علم در دنیای مدرن بدان‌ها وابسته است به خوبی نشان می‌دهد که نسبتی جز «اشتراک لفظی» میان علم در گفتمان اسلامی و علم در گفتمان غربی وجود ندارد.

 

تأملی اندک درباره ماهیت علم و نیز ابزارها، روش‌ها، مؤلفه‌ها و مکان‌هایی که قوام علم در دنیای مدرن بدان‌ها وابسته است به خوبی نشان می‌دهد که نسبتی جز «اشتراک لفظی» میان علم در گفتمان اسلامی و علم در گفتمان غربی وجود ندارد. واقعیت این است که سنجه‌های علم در غرب نه تقوا، اخلاص، شکر، عمل صالح، خشوع، عبودیت و... بلکه مدرک، کمیت تألیفات، اعتبار دانشگاه و اساتید، تعداد شرکت در همایش‌های علمی، تعداد مقالات ISI و... می‌باشد. مغالطه بزرگ عصر ما درباره علم این است که مسلمانان در غفلتی فراگیر، غیرمنطقی و نابخشودنی ارتکاز خود از علم را نه با معیارهای اسلامی، بلکه با معیارها و تعاریف غربی شکل داده‌اند. به عنوان مثال؛ ملاک آن‌ها در اطلاق وصف علم به یک فرد مسلمان، نه حضور مفاهیم اسلامی هم‌چون تقوا، اخلاص و... در منظومه علم و عمل وی، بلکه وجود همان شاخصه‌های غربی در آن می‌باشد.

اگر دغدغه‌ای برای جمع میان آن‌چه علم اسلامی و علم غربی خوانده می‌شود وجود داشته باشد، شاید این ادعا موجه باشد که بگوییم: علم یک «ماده» دارد و یک «صورت» و در حالی که تلاش غرب در حوزه علم بیش‌تر ناظر به تولید ماده علم هست، تلاش عالم اسلامی برای تولید صورت آن می‌باشد. مهم‌ترین تفاوت ماده و صورت علم در این است که ماده از جنس «کمیت» بوده و شاخص‌های کمی نیاز دارد و صورت از جنس «کیفیت» است و به عناصر کیفی متکی می‌باشد. بر این اساس، تقلیل علم به داشته و پرداخته غرب، در حقیقت، تبدیل آن به توده‌ای بی صورت که تنها اعتبار و اصالت آن به کمیت و تورم است می‌باشد. این در حالی است که اعتبارسنجی پدیده‌ها با صورت آن‌ها کامل می‌گردد؛ چرا که تا صورت یک شیء حاصل نگردد، جهت آن مشخص نمی‌شود و در غیاب جهت، امکان ارزیابی وجود ندارد. البته این تحلیل، خوش‌بینانه‌ترین حالت برای وجه جمع میان علم غربی و اسلامی است که به نظر می‌رسد، بیش از آن‌که واقعیت داشته باشد، صرفاً یک فرض و تخیل می‌باشد.

واقعیت این است که علم غربی، نه فقط ماده، بلکه صورت خود را نیز دارد و به همین علت نیز می‌توان آن را در بوته ارزیابی و نقد قرار داد، اما می‌توان ادعا کرد که حداقل برای عالم غیرغربی چنین وانمود کرده (یا وانمود شده) که علم غربی صرفاً ماده و به همین علت، عاری و خالی از ارزش می‌باشد! سوگمندانه باید اذعان نمود: در حالی که در خود غرب، کوس رسوایی ایده «جدایی دانش و ارزش» قریب به یک قرن است که به صدا درآمده، هنوز جهان اسلام ـ که نخبگان آن وقتی به نسبت دانش و ارزش توجه می‌کنند، عموماً به پیوند آن دو و عدم امکان تفکیک‌شان تصریح می‌کنند ـ در عمل، مناسبات علمی خود را بر اساس همان باور غلط «تفکیک دانش و ارزش» تنظیم می‌‌نمایند.

چنین تقریری از تفاوت علم در دنیای اسلام و غرب را البته نباید به معنی بی‌اعتنایی به سنجه‌های ظاهری علم در دنیای مدرن از جمله مدرک، کمیت تألیفات و... دانست، بلکه مقصود، ضرورت توجه مسلمانان به مفاهیم دینی مفسر علم می‌باشد. به عبارت دیگر؛ می‌توان ادعا کرد که مفاهیم پیرامونی و مفسر علم در دنیای غرب در بهترین شرایط، مفاهیم «قوام‌بخش» علم می‌باشند. این در حالی است که مفاهیم پیرامونی و مفسر علم در دنیای اسلام، علاوه بر آن، مفاهیم «هستی‌بخش» آن می‌باشند؛ چرا که بر اساس باور اسلامی، خارج از ظرف تقوا، اخلاص، معرفت الهی و... اساساً علم، تکوین نمی‌یابد، نه این‌که تکوینش ناقص و ناکارآمد صورت پذیرد.

بی‌شک، کم و کیف اشتراک و افتراق علم در دو دنیای غرب و اسلام به همین مسأله‌ها و ابعاد ذکر شده ختم نمی‌شود و بلکه بسیار فراتر از آن می‌باشد. به عنوان مثال؛ پذیرش این مسأله که برخلاف غرب که همه سطوح و مراتب علم را «اکتسابی» می‌داند، در اندیشه اسلامی مراتبی از آن (که از قضاء هم به لحاظ گستره و هم به لحاظ کم و کیف بسیار بیش‌تر می‌باشد)، «اعطایی» می‌باشد، به تنهایی مستلزم دو نوع سیاست، ساختار و انتظار از علم می‌باشد. آن‌چه تأسف‌برانگیز است غفلت جهان اسلام از همه یا بسیاری از این پرسش‌ها، مؤلفه‌ها، روش‌ها و ویژگی‌های مربوط به علم اسلامی است که توجه به آن‌ها عقلانیت سنجش علم اسلامی را در ترازوی علم غربی زیر سؤال می‌برد.

به چه دلیل باید به عنوان یک مسلمان، تلقی‌ام از مرگ بر پایه همان تعریفی باشد که نویسندگان مادی‌گرای غرب ارائه نموده‌اند؟ در دَوَران امر میان تعریف یک امام معصوم از پدیده مرگ و یک دانشمند غیرمعصوم و غیرمسلمان، اصل در انتخاب یک مسلمان کدام است؟

 

مرگ

مفهوم «مرگ» در همه فرهنگ‌ها ـ حتی فرهنگ‌هایی که به حیاتی پس از حیات دنیا باور ندارند ـ وجود داشته و مهم تلقی شده است. واقعیت این است که از آن‌جا که پدیده مرگ به حکم «و لکل امه اجل، فإذا جاء اجلهم لایستأخرون ساعه و لایستقدمون»،[4]یکی از ثابت‌ترین سنت‌ها در تاریخ همه اقوام تاریخ بشریت می‌باشد، همه ملل و نحل درباره این مفهوم، نظریه‌پردازی و اتخاذ موضع کرده‌اند. این نظریه‌ها در دو طیف کلان و متضاد تقسیم می‌شوند: نظریاتی که مرگ را «پایان» حیات آدمی تلقی کرده‌اند و نظریاتی که آن را پایان نوعی حیات و «آغاز» نوعی دیگر از آن دانسته‌اند. واضح است که هر یک از این دو تلقی می‌تواند در نوع مواجهه با مرگ و حتی با حیات دنیایی انسان تأثیر به‌سزا داشته باشد.

در عالم اسلامی، مرگ، پل انتقال آدمی از حیات محدود دنیا به عوالم پس از آن معرفی شده است. به حکم «الدنیا مزرعه الاخره»، اهمیت آخرت به مثابه «دار القرار» از دنیا به مثابه «دار الفرار» بیش‌تر می‌باشد. چنین نگاهی به نسبت دنیا و آخرت باعث می‌شود تا مرگ برای انسان یک میقات تکاملی معطوف به بازگشایی یک حیات اصیل و جاودانه تلقی گردد. در فرهنگ اسلامی چنین میقاتی به‌ویژه به دلیل این‌که مشیر به وضع آدمی در فراسوی این حیات دنیایی‌اش می‌باشد، بسیار مورد اهتمام قرار گرفته است به گونه‌ای که علاوه بر بسیاری از آیات و روایت تذکردهنده و یادآور مرگ، سیره بزرگان اسلام در توجه دائمی بدان می‌باشد. عقلانیت این توجه ویژه به مرگ، در این است که کیف نگاه به مرگ در کیف زندگی آدمی تأثیرگذار می‌باشد.

فرهنگ غرب نیز بی‌توجه به مسأله مرگ نبوده است با این تفاوت که تلقی غرب از مرگ با تلقی اسلام از آن تفاوت بسیار دارد که یکی از آن‌ها به مسأله «تعریف مرگ» باز می‌گردد. شاید تبیین این نکته از طریق نقل خاطره ذیل زیباتر باشد:

زمانی که دانشجوی کارشناسی ارشد در رشته علوم سیاسی بودم، با یکی از اساتیدم در خصوص مسأله کنترل مرگ و میر اختلاف نظر پیدا کردم. واقعیت این است که تقریباً در همه کتاب‌هایی که درباره شاخص‌های توسعه‌یافتگی نگارش یافته‌اند، از «کنترل مرگ و میر» به عنوان یکی از شاخص‌های مذکور یاد شده است. استادم متکی بر تحلیل همین نوع کتاب‌ها، چنین استدلال می‌کرد: «از آن‌جا که میانگین عمر انسان در آمریکا 65 و در آفریقا 55 سال است و یا از آن‌جا که از هر هزار کودک متولد شده در آمریکا تنها ده تای آن‌ها و در آفریقا صد تای آن‌ها می‌میرند، پس آمریکا از آفریقا پیش‌رفته‌تر است». مخالفت من اما نه به دلیل تردید در صحت و سقم این آمار، بلکه به دلیل تلقی خاص این نوع استدلال‌ها از ماهیت مرگ بود. مجادله‌ام با استاد به آن‌جا منجر شد که مقرر گشت تا نظریه‌ام در این خصوص را در قالب تحقیقی کلاسی به ایشان تقدیم کنم. پژوهش مذکور نهایتاً با عنوان «مدرنیته و افسانه کنترل مرگ و میر» به استاد تقدیم شد. در این پژوهش، مثل هر پژوهش دیگر در ابتدا به تعریف کلید‌واژه‌های بحث ـ از جمله مفهوم مرگ ـ پرداخته و ادعا کرده بودم: در نگرش اسلامی، مرگ فقط به ایستادن تپش قلب آدمی تعریف نمی‌گردد، بلکه چنین تلقی از آن، ناظر به نازل‌ترین معنی‌اش می‌باشد. این در حالی است که مرگ در نگرش مذکور تعریفی دیگر نیز دارد که از قضاء، نه فقط به لحاظ محتوایی با روح دین سازگارتر بوده، بلکه

عین این روایت است که می‌فرماید: «مرگ آن است که زنده بمانی و ذلیل باشی و حیات آن است که بمیری و عزیز باشی». این ادعا چنان استاد را برآشفت که برخلاف رویه آرام و باادبش، جزوه را پرت کرده و مرا متهم به نگرش ایدئولوژیک در پژوهش نمود. سؤالات من اما واضح بود: به چه دلیل باید به عنوان یک مسلمان، تلقی‌ام از مرگ بر پایه همان تعریفی باشد که نویسندگان مادی‌گرای غرب ارائه نموده‌اند؟ به عبارت دیگر؛ در دَوَران امر میان تعریف یک امام معصوم از پدیده مرگ و یک دانشمند غیرمعصوم و غیرمسلمان، اصل در انتخاب یک مسلمان کدام است؟ اساساً آیا اصرار بر درک یکسان و ثابت از مفهوم مرگ، خود رویکردی ایدئولوژیک به قضیه نیست؟! دلیل آشفتگی استاد، واضح بود: اگر ذلت از مصادیق مرگ به شمار می‌آمد، این قاعده ثابت و فراگیر در کتاب‌های مربوط به توسعه که «کشورهای غربی از کشورهای اسلامی توسعه‌یافته‌تر هستند»، به وضوح نقض می‌شد؛ چرا که نشانه‌های ذلت در جوامع اروپایی ـ به‌ویژه اگر درک اسلامی از عزت و ذلت پایه تحلیل قرار گیرد ـ به مراتب بیش‌تر از جوامع اسلامی خواهد بود و در این صورت، لازم است تغییراتی اساسی در تئوری‌های توسعه، مصادیق توسعه، مفاهیم معنابخش به توسعه و... به وجود آید. واضح است که با تغییر ادبیات، سنجه‌ها و حتی افق توسعه، کشورهای غربی از محوریت توسعه یا لااقل از انحصار توسعه‌یافتگی خارج خواهند شد.

پیوند زدن مفهوم مرگ با مفهوم ذلت می‌تواند تفسیری متفاوت از شعار سیاسی «مرگ بر آمریکا» ارائه نماید. ایجاد این شعارها، عین ذلت آمریکا و اسرائیل ـ و در واقع، عین مرگ آن‌ها ـ می‌باشد.

غرض از نقل این خاطره طولانی، تبیین این نکته بود که تغییر مفاهیم پایه تا چه اندازه می‌تواند در تغییر جهت‌گیری‌ها، تغییر ساختارها، تغییر تبیین‌ها و نهایتاً تغییر روش‌ها مؤثر باشد. به عنوان مثال؛ پیوند زدن مفهوم مرگ با مفهوم ذلت می‌تواند تفسیری متفاوت از شعار سیاسی «مرگ بر آمریکا» در رویکردهای انقلابی ارائه نماید. بسیاری از منتقدان شعار مذکور، با طرح این شبهه که با سر دادن شعارهای مرگ، اتفاقی نمی‌افتد و تجربه تاریخی نیز ثابت کرده که این شعارها نمی‌توانند مرگ عینی آمریکا، اسرائیل و... را رقم زنند، عقلانیت آن‌ را زیر سؤال می‌برند. این در حالی است که با فرض صحت تفسیر مرگ به ذلت، واضح است که این هدف و متعلق این شعارها در متن تحقق آن‌ها، محقق شده است. به عبارت دیگر؛ نفس ایجاد این شعارها، عین ذلت آمریکا و اسرائیل ـ و در واقع، عین مرگ آن‌ها ـ می‌باشد.

توجه به این نکته مهم است که تفسیر مرگ به ذلت، منافاتی با مرگ فیزیکیِ ناشی از ایستادن تپش‌های قلبی را مصداقی از مرگ دانستن ندارد، بلکه سخن در ارزیابی نهایی یک فرد یا یک جامعه از قِبَل این مفهوم است و اهمیت این قضیه زمانی خود را نشان می‌دهد که درصدد مقایسه میان دو مصداق ذکر شده از مرگ باشیم: آیا به راستی در فرهنگ اسلامی اگر امر دوران یابد میان انتخاب مرگ فیزیکی و حیات معنوی (مثل انتخاب حر در کربلا) با انتخاب حیات مادی و مرگ معنوی (مثل انتخاب عمر سعد در کربلا)، کدام یک مقدم بوده و اصالت می‌یابد؟ نباید پنداشت که پرسش مذکور همیشه درباره انتخاب «فرد» یا «افراد» بوده و قابلیت طرح درباره انتخاب «جوامع» را ندارد؛ چرا که حتی بر مبنای کسانی که در دوگانه «فرد و جامعه»، اصالت را به فرد می‌دهند نیز، پرسش از صعود و سقوط جوامع معنی‌دار می‌باشد و می‌توان چنین پرسید که: در دوران امر میان مرگ ظاهری جامعه (که در آن، مثل جوامع به اصطلاح توسعه‌نیافته، «آسایش» وجود ندارد) و مرگ معنوی جامعه (که در آن، مثل جوامع به اصطلاح توسعه‌یافته، «آرامش» وجود ندارد)، کدام یک خطرناک‌تر می‌باشد؟

پی نوشت:

[1]. سوره مبارکه بقره، آیه شریفه 282.

[2]. بحار الانوار، ج 67، ص 249. حسب روایات ما، حکمت بالاترین درجه علم است که از سویی به حکم «الحکمه لاتنجع فی الطباع الفاسده» در طبایع فاسده قرار نمی‌گیرد و از سویی به حکم «الحکمه ضاله المؤمن»، گم‌شده مؤمن است نه فاسق. مجموعه روایات مربوط به حکمت نشان می‌دهد که نیل به حکمت، جز از طریق تقوا، اخلاص، شکر و دیگر مفاهیم دینی ممکن نیست و حتی در خصوص وجود حکمت نزد منافق نیز، روایات ما تصریح دارند که حکمت در قلب منافق استقرار نمی‌یابد: «إن الحکمه لتکون فی قلب المنافق، فتجلجل فی صدره حتی یخرجها فیوعیها المؤمن». تعبیر «یخرجها» به این معنی است که خود منافق حکمت را از قلبش خارج می‌کند و دلیل این قضیه نیز روشن است؛ زیرا نسبتی میان وضع نفاق و وجود حکمت وجود ندارد.

[3]. سوره مبارکه ابراهیم، آیه شریفه 7.

[4]. سوره مبارکه اعراف، آیه شریفه 34.

 حجت السلام دکتر احمد رهدار-  عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم (ع)

انتهای متن/